Psicanalisi e politica - Un brano

In un testo lucidissimo, sintetico e penetrante, Herbert Marcuse sviluppa la sua rilettura eterodossa della psicanalisi freudiana e propone i temi centrali della sua critica alla società repressiva. In questo volume, che nasce da due conferenze tenute a Francoforte e a Heidelberg, Marcuse delinea la sua interpretazione della teoria freudiana degli istinti, centrata sul conflitto tra Eros e civiltà. Alla società repressiva, che comprime le energie istintuali e le indirizza verso la distruzione e l’aggressività, Marcu¬se contrappone una riscoperta del principio del piacere, che non è solo sessualità, ma piacere estetico, gioco, libero sviluppo di tutte le facoltà umane. Psicanalisi e politica, che ha avuto grandissima diffusione negli anni Settanta, viene qui pubblicato insieme ad altri saggi che ne sviluppano e arricchiscono le tematiche.


DI NUOVO SU MARXISMO E PSICANALISI
di Roberto Finelli





1. IL CORPO COME LUOGO DEL «PROPRIO»

L’assunzione del corpo come valore – del corpo, con i suoi bisogni e le sue pulsioni, quale fattore positivo della vita – è qualcosa che è rimasto fondamentalmente estraneo per secoli alla cultura e alle visioni del mondo delle classi subalterne. Sia nella cultura contadina che in quella industriale di fabbrica, almeno fino a tutto il fordismo, il corpo è sempre stato non il luogo del valore, bensì quello del disvalore. Ha significato un carico di bisogni da soddisfare attraverso le durezze del vivere e dei rapporti sociali asimmetrici e diseguali: un «vuoto a perdere», costituito da una bisognosità mai soddisfatta e costantemente risorgente a fronte della penuria dei mezzi di consumo e di sopravvivenza. Per le masse popolari il corpo ha cioè significato sempre o prevalentemente il senso della mancanza, del dolore, della malattia. Il tutto, se si vuole, benedetto e legittimato dalla dottrina cristiana del peccato originale e da una concezione della corporeità e delle sue istanze come negative e diaboliche se non bonificate e purificate dall’amor di Dio1.
Il corpo dunque non ha mai potuto significare il fondamento dell’identità più personale, il luogo del più autenticamente «proprio». Giacché è sempre valso come qualcosa, invece, di estraneo e tendenzialmente ostile, di trovato, di dato dalla natura o da Dio, quale un carico o una soma da portare per tutta la vita. Fino a rimandare, nella storia industriale della modernità, a quell’estraneazione vissuta e subita dai ceti subalterni in quanto venditori di forza-lavoro ai possessori di capitale: dove la legge, secondo l’essenza di ciò che è appunto il capitale, è l’uso e il consumo, nel processo di produzione dei beni e delle merci, del corpo proprio di ciascuno da parte delle finalità, degli ordini, dei programmi di lavoro, delle menti, della tecnologia, di altri.
Questa impossibilità a priori di coincidere con la propria corporeità, questo essere radicalmente estranei nel proprio, costituisce la condizione esistenziale di fondo dell’umanità subalterna, la caratteristica della sua esistenza come esistenza astratta e vuota. Astratta due volte, perché separata socialmente dal possesso e dalla proprietà del mondo-ambiente e perché separata individualmente dal possesso della propria interiorità. E vuota, perché costituzionalmente intenzionata, a muovere da tale astrazione-assenza, ad essere riempita, occupata e manipolata dalla volontà, dal sentire, dall’immaginare di altri.
Questa svalorizzazione del corpo, strutturalmente propria dell’antropologia culturale delle classi subalterne, può aiutare a comprendere la sostanziale estraneità, anzi il rifiuto e l’opposizione che l’intellettualità e la cultura dei partiti del movimento operaio, socialisti e comunisti, hanno avuto nell’Europa del ’900 nei confronti della psicanalisti da un lato e di tutta la filosofia esistenzialistico-fenomenologica, legata, da Nietzsche in poi, alla valorizzazione opposta della corporeità e delle istanze fortemente individualizzanti di vita ad essa connesse. Infatti, salvo alcune rarissime eccezioni, la psicanalisti, com’è noto, è stata considerata un’espressione individualistica di una cultura borghese passata dai progressi ascensionali dell’Illuminismo alla decadenza dell’intimismo e dello psicologismo, mentre tutte le teorie dell’individuazione e dell’autenticità, da Kierkegaard a Sartre, sono state assegnate, soprattutto ad opera della storiografia filosofica del secondo Lukács, ad un pensiero della reazione e della conservazione.
Di qui ad afferrare quanto la rivoluzione politico-culturale degli anni ’60, prima giovanile e studentesca, poi operaia, non potesse che cogliere, inizialmente di sorpresa, poi in una reazione sospettosa, fino all’ostilità e al concorso nella repressione, il comunismo partitico e istituzionale il passo è assai breve. Il pacifismo anti-Vietnam della beat generation, il rifiuto del conformismo mercantile degli hippies americani, la fantasia al potere del maggio francese, l’antiautoritarismo dei movimenti studenteschi, la pratica di democrazia radicale dei consigli italiani di fabbrica – tutti a partire in qualche modo dal diritto d’ognuno alla realizzazione del proprio sé e alla centralità, in questo orizzonte, del soddisfacimento del desiderio dell’assunzione del corpo come valore – non poteva che rimanere unheimlich, inquietante, per organizzazioni partitiche e sistemi d’idealità formatisi sul principio di un’antropologia della penuria, in cui il valore fondamentale era attribuito al cumulo di cose che si riuscisse, attraverso la fatica e il lavoro, a strappare alla proprietà e al potere delle classi dominanti come all’indifferenza di una dura e malevole natura.
Né per altro il confronto, anzi lo scontro, tra valori poteva esser meno radicale: da un lato il corpo come vuoto a perdere o come animalità e disordine da controllare, secondo ad esempio il dirigismo moralistico e volontaristico, quanto mai esplicito, del Gramsci di Americanismo e fordismo2, e dall’altro, all’opposto, il corpo come fonte del senso della vita, come luogo, non di assenza e povertà, ma di affetti ed emozioni da far valere quale criteri ultimi dell’agire e del patire. Da un lato, come si diceva, un’antropologia della penuria, legata ad un’autorappresentazione fragile e primordiale di segnata dalle tragiche privazioni delle due guerre mondiali e dallo sviluppo economico da poco consolidato del secondo dopoguerra, la quale rivendicava come finalità basilare della vita sociale l’eguale e solidale partecipazione di tutti alla distribuzione dei beni, e dall’altro un’antropologia del riconoscimento e dell’individuazione, per la quale, compiutosi storicamente il soddisfacimento dei bisogni primari, il corpo, con una rotazione simbolica radicale, passava dal meno proprio al più proprio e si faceva protagonista di un vivere in cui ciascuno potesse affermare e veder riconosciuta l’irriducibilità ad altri, l’irripetibilità, l’unicità della propria soggettività. Cosicché è inevitabilmente accaduto che da tale incompatibilità assiologica, da tale contraddizione di valori e dall’incapacità di mediare i due estremi (con assai maggiori responsabilità di immobilismo e di chiusura, va detto, da parte del comunismo tradizionale e istituzionale), dovesse derivare la relativa brevità della stagione di quel confronto, che diede luogo sì all’egemonia culturale della sinistra nel suo insieme, almeno in Italia, per tutti gli anni ’70. Per cedere poi, nell’incapacità di una sintesi originale e storicamente avanzata del dilemma, ai colpi, diremmo con la formula di una volta, dell’avversario di classe: o meglio, con un’espressione più legata al farsi attuale della globalizzazione al dilagare, trionfante e tragico, dell’americanismo. [...]